reaper汉化何新：康有为的经学改革思想散论-何新文史

时间：2014年10月13日 | 作者 : admin | 分类 : 全部文章 | 浏览: 403次

何新：康有为的经学改革思想散论-何新文史

何新：康有为的经学改革思想散论
【黄世殊校订版】

【导读】
本文原题《论康有为的今文经学改革思想》（原载《学习与探索》1982年第5期），是何新《康有为谭嗣同经学佛哲学思想新论》的上篇。后以《康有经学改革思想散论》为题，收入《何新集——反思·挑战·创造》（黑龙江教育出版社，1988年8月第1版）
【内容提要】
康有为谭嗣同经学佛哲学思想新论这一组论文，是何新研究中国近代思想的早期习作。与何新后来的研究比较都市孽龙，此文某些术语（如仍采用“封建社会”的分期）后来有所修正。但文中对康有为今文经学、谭嗣同仁学思想的阐发，视角独特，笔力遒劲，在近代思想研究中别开生面。
【正文】
一
在中国近代思想史上，康有为与谭嗣同是处于启蒙时期的两位重要代表人物，在政治上，他们同属于维新派，即所谓“新党”。但在哲学、历史哲学及社会学思想上，康氏虽曾称谭氏为“私淑弟子”，实际上则各具特色，很有不同。
综观他们的思想体系，无论就理论来源看，抑就结构组成看，都包括三种成分:
a、今文经学派的中国传统儒学
b、禅宗、华严宗、唯识学的佛哲学
c、以进化论为纲的近代西方人文学、自然学
这是他们思想的相同和相通之处。
但若具体地分析他们的论说著作，又可以看出，在思想的深层结构中，这三种成分在康、谭思想中所居的位置和所具有的影响，是很不相同的。对于康有为来说，以今文经学为统学之纲的儒学，是其全部哲学、史学、社会学及政治学说的根本基础，其间又杂糅以佛学和近世西方的某些社会学说的皮相。而在谭嗣同的思想体系中，特别是在集其毕生学力的代表作——《仁学》中，则可以清楚地看出，被谭氏用维新思想和西方“新学”所改造——实质是作了重新解释的佛哲学，竟成为一种具有鲜明的战斗和反封建精神的唯心哲学。此乃是谭氏世界观、社会观与人生观的主导因素。这种哲学思想在很大程度上，最终铸成了他生命那短促而又壮烈、但终究是悲剧性的结局。
旧之论康、谭者，每多侧重于对他们思想学说的社会和阶级背景，作政治性的分析。毫无疑义，这种分析是重要的。但另一方面，对于康、谭思想学说之学术的分析，则至今尚有所不足。但这一工作如果不做，就无法解释，为什么处在相同的历史、社会，相同(或近似)的阶级背景下，这种维新变法的学说未创自于他人，而独创之于康有为、谭嗣同?①又为什么同为维新变法改革的鼓吹者，康氏的社会政治理想与谭嗣同竟具有那样显著的差异?他们后来的命运亦有那样巨大的不同?
笔者认为，这种不同，不仅来自康、谭人格个性的差异，尤其来自康、谭两人思想个性——即宇宙观、人生观的差异。康有为始终是入世的。他一生梦想作“帝王师”、作“一代教主”、作儒教改革运动的“马丁·路德”。这位南海圣人在政治上有时甚至迂腐到荒唐可笑的程度。①这都是与康氏今文派经学的儒家思想体系分不开的。而谭嗣同则经常徘徊于出世与入世之间。他一生蔑视官场及世俗所谓功、名、利、禄。他短暂的生涯充满了浪漫的理想主义和英雄主义色彩。这些则是与谭氏人生观中所受到的佛哲学影响分不开的。
①就梁启超来说神话放送，他虽然也是十九世纪末维新党人在思想和政治上的三巨头之一，但他在1890-1898年这一时代中，思想的独创性尚少。那时他还主要是作为新党的宣传客和鼓动家而活动的。他自己曾言当时在思想上深受“吾师康南海”、“畏友谭嗣同”之影响。梁氏独立思想体系的真正形成，笔者认为是在戊戌变法失败，流亡到日本后。他的思想与康、谭二氏又不同，是以进化论的新学为主纲，而以儒、佛学说为辅。
②例如，1898年康有为流亡日本后，孙中山曾试图与之会见，共谋改革中国之大计。但康氏竟坚持要孙中山首先承认愿作他“门生”，否则即拒绝会见。这是何等的狂妄与迁腐呵!
在本文中，笔者即想以康有为的《新学伪经考》与谭嗣同的《仁学》这两部著作为线索，对他们的今文经学和佛哲学思想，提出一些不同于旧论的见解。
二
旧之论康、谭者，多把他们归类于资产阶级改良主义思想家。笔者不同意此种观点。
笔者认为，康有为与谭嗣同都出身于封建地主阶级①。但就思想体系而论，他们既不属于封建主义思想家，亦不属于资产阶级思想家，而属于接近小资产阶级民主派的乌托邦(空想主义)思想家。这是中国近代史上一个相当值得注意的现象，当民族资产阶级作为一个强有力的经济政治实体尚未在晚期封建社会中形成的时候(这是由于资本主义工商业的不发展所造成的)，一个人数相当众多的、介于封建官僚地主阶级与城市市民和农民之间的平民知识分子阶层，却先已形成。研究者当不难注意到，从康有为、谭嗣同、梁启超，到严复、邹容、章太炎，以至陈独秀、胡适、吴虞、鲁迅、钱玄同等等；这些在中国近代思想文化史上可以称作启蒙思想家的人们，大抵都具有类似的封建家世出身和这种平民知识分子的社会身份。
这绝不是一种偶然的历史现象。
①康有为“其先代为粤名族，世以理学传家。”(梁启超《康南海传》谭嗣同亦世家子弟，先十一世祖谭纶曾职明朝湖广总兵。父继洵官湖北巡抚。林志忆(梁启超《谭浏阳传》)
如果我们追溯这个平民知识分子阶层在封建社会中的形成和发展，就可以看到——早自唐、宋以后，曾在封建政治权力结构中居主导地位的军事世袭官僚贵族集团，已逐渐被非世袭的文职官僚地主集团所削弱。逮至于明代，一般文职官吏的地位，根据法律制度，必须通过八股考试才能取得高丽雯。这种八股取士制度培养了一个庞大的封建知识分子阶层。就这些人所受到的封建文化教育和他们中大多数人的家系出身看，虽然属于封建地主阶级。但是，由于八股取士制度是一个典型的金字塔式制度——根据明清的史料统计，常常从三十——四十名考生中仅能选拔一名生员，而已得到初级功名的生员还要再通过举人和进士的考试，才能取得侯补官吏的资格。因此，早在明末即已形成一个无功名在野的庞大平民(布衣)知识分子集团——正是他们成为明清之交思想文化界奋勇冲击传统的革新力量(例如顾炎武、王船山、黄宗羲、颜元等)。至于清代，这一阶层人数已更为众多。晚清官场腐败、冗官赘员充塞，更加以官爵可以公然标价买卖。这就使得一般寒素知识分子登仕之途倍加艰难。因之这一阶层从个人的身世遭遇极易产生对现实政治的强烈不满，加以耳闻目睹严重的内忧外患，更激发起他们强烈的民族主义感情。而西方学术文化的输入，给他们提供了进行政治和社会改革的理论和不同于中国传统的新社会模型。从根本上说，十九世纪末叶中国的改良主义运动，正是以这个平民知识分子阶层为社会基础的。①
①“公车上书”这一著名历史事件是这一论点的证明。
不够确切地说，这个由地主阶级知识分子中所分化出来的平民知识分子阶层，可以被称作产生于封建社会末期的小资产阶级知识分子，——而确切地说，则他们正是这个阶级的前身。是封建中国走向解体时代在思想文化领域中必然形成的新派代表，因之亦正如马克思所指出的:“按照他们所受的教育和个人地位来说，他们可能和小店主相隔天壤。使他们成为小资产阶级代表人物的是下面这样一种情况:他们的思想不能越出小资产者的生活所越不出的界限，因此他们在理论上得出的任务和作出的决定，也就是他们的物质利益和社会地位在实际生活中引导他们得出的任务和作出的决定。一般说来，一个阶级的政治代表和著作方面的代表人物同他们所代表的阶级间的关系，都是这样”①。“无论他们提出什么办法来达到这个目标，无论目标本身涂上的革命颜色是淡是浓，其实质始终是一样的:以民主主义的方法来改造社会，但是这种改造始终不超出小资产阶级的范围。”②
马克思对于小资产阶级思想家的这些论述，非常有助于对中国十九世纪末改良主义运动的理解。这个运动之所以软弱、怯懦和动摇不定，之所以在要求变革的同时，又具有那样沉重的保守性和空想性，正是与领导这个运动和参加运动的这些半封建、半小资产阶级知识分子的阶级属性分不开的。
①②《马克思恩格斯选集》第3卷。第632页。
三
近代中国的维新改良运动，首先表现为一种学术思想上的革新运动，这就是始自庄、刘、魏、龚，而集大成于康有为的今文经学运动。③
③庄，庄存舆。刘，刘逢禄。魏，魏源。龚，龚自珍。
今文经学运动，就其实质看，是清初的古文经学运动，在对立形态下的继续和发展。因此研究晚清的今文经学运动，就不能不简略地回顾一下古文经学运动。
古文经学，亦称汉学或朴学，是兴起于清初的一个学术运动。旧之论者，多把这个学派视作一个纯学术的流派，而很少注意到这个学派在否定宋学和疑经考证形式下，对两千年封建正统儒学的深刻冲击。清初人颜元曾说:“立言但论是非，不论异同。是，则一二人之见不可废也!非，则千万人之所同不随声也。岂唯千万人泥胡菜，虽千百年同论之局，我辈亦当以先觉觉后觉，不必附合雷同也。”（颜元《言行录·学问篇》）
这话正是当时这种反抗传统精神的代表之声!
梁启超曾言:“凡思未必皆能成潮小林凉子。能成潮者，皆其思必有相当之价值，而又切合其时代之要求者也。”（《中国近三百年学术史》）
清初古文经学运动的兴起也正是如此。
深入的观察和分析使我们发现，明清之际古文经学的兴起，具有三方面的原因:
一、在学术上提倡一个“实”字，以求实考据的精神，来反抗宋明理学标榜道德性理的玄学思辨。清初许多思想家痛斥宋明理学家“束书不观，玄言蹈虚听歌猜歌名，游谈无根。”例如顾炎武曾言:
“今之君子，聚宾客门人数十百人，终日言‘心’、言‘性’。舍多学而识，以求‘一贯之方’。置‘四海困穷’不言，而讲‘危、微、精、一’。”（《亭林文集·答友人论学术》）“有明一代之人，其所著书，无非窃盗(前人)而已。”（《日知录》十八）
因之针对这种玄言空谈的风气，汉学家们提出了新的学术研究方法，其要义是:
1、凡立一义，必凭证据。无证据纯出臆度者，不配称作学问。
2、孤证不能成立。与己见相反之证必作细考，以辨是非。非则驳之，是则弃己见而从之。歪曲、隐匿不同意见被公认作在治学上不道德的行为。
3、详细搜集、罗列有关材料，进行比较归纳分析，从中概括出一般性的结论。
4、凡引用前人旧说，必要言明出处。绝不抄袭剽窃。
5、不以门户之见拉帮结派、党同伐异。即使对于师长有不同意见，也要坦陈己见，为求学术之是非而争论。
6、遇到不同意见，不以己意强加于人，同时充分尊重他人意见，即使两见终不相合，则并存而留供后人鉴定。决不对学术上有不同意见者作人身性的诋毁攻击。
7、在学术上主张终生专治一学，作窄而深的研究。
8、文体崇尚简朴扼要，力戒漫衍浮夸的空论。
应该指出，清代考据学者的这种治学之道，是很有科学性的。以至对于备受“四人帮”学风之败坏的当代学术界，至今也仍然是有借鉴价值的。
二、在政治上，清初古文经学的兴起，又是有节气的民族主义知识分子，在思想上反抗清王朝的表现。明亡之际，许多知识分子愤慨于“神州荡覆，宗庙丘墟”。“以五帝三王相传之土以授塞外之夷狄”，因而许多人如黄宗羲、顾炎武等都奋起举兵反抗。武装反抗失败后，他们遂隐匿山林，拒绝清政府的拢络招聘，而于民间著书讲学，进行思想上的反抗。
清入关以后，提倡以程朱理学为主的“宋学”。但民间尤其以激烈反清的江浙为中心，学术界反“宋学”的气势极盛，以至公然标出以复古为旗帜的“汉学”与之对抗。“汉学”的名称，虽然是指两汉经学，但也暗寓有“大汉故学”的深义。
三、考据学的兴起，又是知识界对明清八股取仕制度的反抗。清初朱舜水曾说:
“明朝以时文(八股文)取士，此物既尘羹土饭，而讲道学者又迂腐不近人情，……于是分门标榜，道成水火，而国家遂被其祸。（《舜水遗集·答林春信问》）
著名之清初考据学者阎若璩亦曾批判八股制度曰：
“三百年文章学问不能追配唐宋及元者，八股时文害之也。”（阎著《潜邱札记·卷一》）
由于科举正途奉四书五经为准则，而许多有自由思想的贤哲志士，不甘于堕此术中，遂致力于在古籍经义中探索新精神，以求冲破正统观念之束缚。由是旁征博引、考经训诂；终于开发形成了学术界的一代新风气。
至于乾嘉时代，古文经学运动已风靡整个知识学术界。最终竟迫使清王朝也不得不向之妥协。乾隆时代开馆编修四库全书并延请民间儒士纂写提要，即标志了汉学思想对于宋学思想的胜利。梁启超指出:“康熙中叶以来，汉宋之争，到四库开馆而汉学派全告胜利。也可以说是朝廷所提倡的学风，被民间自然发展的学风所压倒。”（《中国近三百年学术史》）
这确是极有见地之论。但盛极则衰，物之常理。嘉、道以后，古文经学渐入末流，逐渐陷入烦琐考证的歧途，而丧失了清初诸大学者疑经求实、反传统、倡革新的真精神。晚清学者指出:“嘉庆以后之为学者，知经之注疏不能遍观也。于是讲尔雅，讲说文；知史之正杂不能遍观也，于是讲金石、讲目录，志已偷矣。道光以后，其风愈下。”（李慈铭《越缦草堂读书记》）
“嘉道之际，学者承乾隆季年之流风，袭为一种破碎之学。辨物析名，梳文栉字，刺经典一二字，解说成至数千万言，繁称杂引，游衍而不得所归。张己伐物，专诋古人之隙。”（《曾国藩全集·卷一》）
这正是以“经世致用”为旗帜的今文经学兴起，并取古文经学而代之的原因。在学术方法上，今文经学家对古文经学的考据方法有所继承。但在对古代经典批判、怀疑，以至重新审订鉴别上，今文经学家却走得更远。如果说古文经学家以汉学推翻宋学，那么今文经学家则更进一步推翻了汉学。
今古文学派的分歧，首先集中在孔子《春秋》三传的真伪鉴定上。
史传孔子作《春秋》钱煦，而流传下来释解经文的史书有三部，即:
(1)公羊氏春秋传——据说由子夏弟子齐人公羊高所传述。
(2)谷梁氏春秋传——据说由鲁人谷梁子所传述。
(3)春秋左氏传——据说由鲁人左丘明所撰。
前三种传本，据《汉书·艺文志》谓本来是口耳相传，到汉代才用当时通行的隶书文字写成，因之称“今文”本。而《左氏传》发现于后，用先秦文字写成，故称“古文”本。
晚清先有庄存舆、刘逢禄著书论《春秋左氏传》为西汉未刘歆窜改的伪书。而孔子《春秋》之微言奥义全在《公羊传》中。①此说一出，立即为魏源、龚自珍等所响应。由此今古文之争遂在学术界爆发。
①刘逢禄谓，《左传》本名《左氏春秋》，盖与《晏子春秋》、《吕氏春秋》等同为记史叙事之书，其解孔子《春秋》经文释义，皆刘歆窜入。《春秋左氏传》之名，亦为刘歆所伪创。此论至今仍为一未定之疑案。近年来又有徐仁甫先生作《左传疏证》(四川人民出版社1981年版)，考订此书认为完全由刘歆所撰作。
但是另一方面，晚清经学今、古两大派的斗争，正如清初汉学、宋学两大派的斗争一样，也决不仅仅是为了几部古籍真伪问题的纯学术性论争，而是反映着当时历史和社会中的深刻矛盾的。
梁启超曾指出:“嘉道以还，积威日驰，人心已渐获解放。而当文恬武嬉之既极，稍有识者，咸知大乱之将至。追寻根源，归咎于学非所用。……鸦片战役后，志士扼腕切齿，引为大辱奇耻，咸思所以自振拔，经世致用观念之复活，炎炎遂不可抑。又海禁既开，所谓西学者逐渐输入，始则工艺，次则政制，于是，〔经今文学者〕以其极幼稚之西学知识，与清初启蒙期所谓经世之学相结合，别树一帜，向正统派公然举叛旗矣。”（《清代学术概论》）
早在号称全盛的乾嘉之世，清王朝已进入危机四伏、险象丛生、社会矛盾在经济基础中积累酝酿、行将爆发的时代。人口迅速高度的密集增加，造成了严重的土地再分配和兼并问题。农村中的失地农民流离失所，衣食无着，飘萍四野，造成了严重的社会问题。这些流民在“天地会”、“在理会”等自发宗教结社的形式下暗中组织活动，酝酿着大规模的反抗。早期今文经学家龚自珍是最早觉察到在外表一派承平下，掩盖着深刻社会危机的人之一。因此早在十九世纪初叶鸦片战争之前，他即曾察风气之先地指出:“自京师始，概乎四方，大抵富户变贫户，贫户变贱者，四民之首，奔走下贱，各省大局，岌岌乎皆不可以支月日，奚暇问年岁水浒传手抄报?”（《定庵文集》卷上，“西域置行省议”）“浇离诡异之俗，百出而不可止。至极不祥之气郁于天地之间……郁之久必发为兵燧, 为疫病，生民噍类，糜有孑遗堆花酒，人畜悲痛，鬼神思变置。”《定庵文集》卷上，平均篇）“近年财空虚，大吏告民穷……亦知物极将返乎! ……有所溃，有所郁，郁之也久，其发也必暴。”（同上书，“乙丙之际著议第一”）因之他放出了这样的悲苦不祥之声:“日之将夕，悲风骤至。”（同上）
社会腐朽了。reaper汉化作为社会意识形态的古文经学也已经腐朽了。如果说，龚自珍的这些惋叹还是针对鸦片战争以前的社会情况而发的话；那么到了十九世纪末叶康有为的时代，中经鸦片战争、太平天国、中法战争、甲午中日战争，大清帝国更进入了“日薄西山、气息奄奄；人命危浅，朝不虑夕”的危亡时代。康有为的《新学伪经考》正产生于这一历史背景中。在这部著作中，康有为用考证古经、求真辩伪的形式，表达了他对两千年封建意识形态的尖锐批判，论证了变法维新的必要性。在他的思想体系中，既回荡着千古幽灵的幢幢鬼影和遥远古代的阵阵回声，又充满了对未来的新世纪和新世界充满热情的幻想和追求虚拟追踪者。然而，产生这样一种深刻矛盾的思想体系，也许正是人类历史上一切新陈代谢时代所不可避免的必然命运。对于中国思想文化史来说，封建儒教的终结，可以说是以康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》这两部充满思想矛盾的经学著作的出现为标志的。如果可以借用恩格斯评价但丁的话，那么我们也不妨说:康有为是中国封建社会的最后一位经学大师。同时又是新时代的一位预言家和空想者。
四
康有为一生著述甚多，然其中最重要者仅是三部:《新学伪经考》，《孔子改制考》与《大同书》。（案，以下简称《伪经考》、《改制考》）
这三部名著组成了康氏自成一家的思想体系。
过去研究康有为思想者，多注重其《大同书》。但实际上，《大同书》内容既芜杂，成书时间又延宕凡二十年。书稿初成后，康氏自知其说难行，因而多年内“秘不示人”(梁启超语)，首次刊版在辛亥革命前后，故对晚清思想界影响并不甚大。康氏真正重要的著作乃是《伪经考》与《改制考》。
《改制考》是托孔子之名，为康氏倡言维新变法提供理论的一部政治历史著作。而《伪经考》则是一部考据性的经学学术著作，这部著作奠定了康氏全部理论学说的基石。此书在十九世纪九十年代初刊行于世后，曾如同一声平地霹雳一般震撼了当时学术思想界。因之被清政府视同思想界的洪水猛兽，曾三次
诏令毁版禁书。而康有为学说思想，却更加不胫而走，终使康氏成为当时学术思想界举国瞩目的著名“异端”人物，同时也是新派思潮众望所归的思想领袖。
《新学伪经考》，表面上只是一部纯学术性的考证著作。所谓“新学”，就是指王莽时代之学。因王莽于公元八年篡汉位后，建国号曰“新”。而在王莽时代(即“新”代)有一位著名的经学大师刘歆。据刘歆称，当时发现了许多过去已亡佚的古代儒家经籍:“《逸礼》有三十九，《书》十六篇(天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行)，及《春秋左氏》(丘明所修)，皆古文旧书，多者二十余通。”（《汉书·元王交传》所录刘歆“移让太常博士书”）
对于这批古籍的真伪，当时即有争议。自东汉以后二千年中，学术界一直悬为疑案。但历代封建皇朝由于建立封建纲常名教的需要，则钦定这批典籍为‘圣经成宪”，从政治上取消了这个问题的存在。但是到清初，著名古文经学家阎若璩首先证明了古文《尚书》十六篇系晋人王肃所伪造。因而学术界对刘歆所发现的那批古文经籍的真伪，遂也产生了新的怀疑。
就康有为的思想历程而言，他早年杂治汉、宋、今、古文经学，学术上不宗一派一家；转而为清末今文学的巨匠，思想经历了一个巨大的转变过程。在这一转变中，四川著名今文学者廖平曾给予康氏以重要影响。
廖平(1852-1932)，字季平，四川井研人。光绪十五年(1889)进士。撰有《今古学考》(1886年刊行)，首先提出古文经书皆是刘歆所伪作。是书康氏于1890年在广州读到，始而怀疑，继而悦服，进而以为廖说证据有所不足，遂立志著
《新学伪经考》，于是遍搜群经，罗列证据。康氏自述这一思想历程云:“吾向亦受古文经说，然自刘中受、魏默深、龚定庵以来，疑攻刘歆之作伪多矣，吾蓄疑久矣。……于是以《史记》为主，遍考《汉书》而辩之。以今文为主，遍考古文而辩之。遍考周、秦、西汉群书，无不合者。……吾忧天下学者穷经之人迷途而苦难也，乃先撰《伪经考》粗发其大端，俾学者明辨之，舍古文而从今文，辨伪经而得真经。”（《新学伪经考·序》）
此书于1891(清光绪十七)年刻成木版印出。书中通过缜密考证得出结论是:凡新汉以来所传之诸古文经书——“毛氏诗、孔氏书、费氏易、周礼与左氏春秋，与其他名古文者及与古文证合者，皆刘歆所伪撰而窜改者也。
郑康成不辨今、古文之真伪，和合今古，杂糅真伪，号为经学之集成，实则伪古行而今文废。
于是孔子之微言绝，大义乖，大同太平之道蹇寒而不明，孔经虽未全亡，然变乱丧失亦已甚矣!”（《新学伪经考·序》）
这一结论，在当时的思想学术界无异抛出一颗炸弹安青在线，引起了巨大的反响和震动。梁启超曾指出:“此书所生影响有二: 第一，清学正统派之立脚点，根本动摇。第二，一切古书，皆须重新检查估价，此实思想界之一大飓风也。”（《清代学术概论》）
值得注意的是，多年以来，对于康氏《伪经考》的学术价值，论者多持否定的态度。如有学者谓:“康有为接受刘逢禄的《左氏春秋考证》的论点，……写了《新学伪经考》、《孔子改制考》等书，这些书在当时政治上的作用，自然应该另行论定。至于在学术上，却毫无是处”(杨伯峻《春秋左传注序》)或谓:“与其说《伪经考》等书本身之学术内容和价值，还不如说是它的实际政治内容和作用，更是我们今日所必需注意和研究的要点。”（李泽厚《论康有为的托古改制思想》）
从学术方面着眼，对《新学伪经考》一书学术价值的贬损，也许与以下三个原因有关:
(1)因为康有为后期堕落为封建保皇派，而站在他对立面的革命派的章炳麟等，则是著名的古文经文家，其弟子在辛亥革命后的学术界多为执牛耳者，加以清代朴学自乾嘉以来历二百年，植根深茂。而今文经学自十九世纪初叶兴起，不过几十年，在学术上尚未蔚成气候，就在二十世纪中国社会和思想文化的巨大变迁中被抛到历史潮流之后去了。
(2)就康氏的治经方法而言，有强烈的为政治需要而断章取义曲解历史之倾向。以至其弟子如梁启超亦不能不指出:
“有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，此犯科学之大忌。”（《清代学术概论》）
(3)康氏在《伪经考》一书中，断然否定《左传》等许多部重要古文经史的可靠性，遂使治史者可利用的一批珍贵古代史料变成疑案了。
但尽管有上述种种，笔者认为，对于此书之学术价值，仍然是不可低估的。在这一点上，此书与康氏的另两部著作纯然为政治需要解释历史的《孔子改制考》和空想乌托邦的《大同书》，性质实不相同。
著名学者钱玄同曾指出:“《新学伪经考》是一部极精审的辨伪专著。”（《重论经今古文学问题》）
应当指出，钱氏是近代古文学派大学者章炳麟的高足弟子。在政治上，曾参加同盟会，是保皇党人康有为的反对派。然他并不因此而对康氏此书抱门户之成见:“康氏这书，全用清儒的考证方法。这考证的方法是科学的方法。他这书证据之充分星际神农，论证之精覆，与顾炎武、阎若璩、戴震、钱大昕、段玉裁、王念孙、王引之、俞樾、黄以周、孙诒让、章太炎师、王国维诸人的著作相比，决无逊色，而其眼光之敏锐尚尤过之。”（同上）
例如《孝经》一书在清初曾被姚际恒等论定为汉人伪托孔子名义之伪书。但刘歆所发现之古文经籍中，并将此书列入。由此可见，刘歆的这批古文经籍，确有不可信之成分。而康有为在《伪经考》中更遍列证据，穷搜远绍。“各种古文经给他那样层层驳辩，凡来历之离奇，传授之臆测，年代之差舛，处处都显露出伪造过的痕迹来了。于是一千九百多年来学术史上一个大骗局，至此乃完全破案。”(钱玄同语)
但是由于康有为为人刚愎自信，在治学方法上颇有主观主义和实用主义的作风，因之康氏书中确有许多武断和错误，甚而荒唐可笑之处。例如他不仅断言刘歆用以书写古文经籍的“蝌蚪文”是伪造的古文字(这是对的)，并且进而断言汉以后不断出土之青铜金文是伪器、伪造，甚至后来连新发现的甲骨文也断论为伪造。这就走得未免太远了变形侠医!
但尽管如此，在晚清学术史上，《新学伪经考》一书的出现，仍然是一件值得重视的大事。如果说，清初有古文经学大师阎若璩作《古文尚书疏证》，考定晋代王肃伪造《古文尚书》，从而开辟了清初一代古文经学的尊汉排宋、证古求实风气；那么清末康有为著《新学伪经考》，考定西汉末古文诸经出自刘歆伪作吒府瞰蚂，则开辟了中国古代典籍文献考订的又一个新阶段。其影响跨越了十九世纪，直到本世纪二十年代著名史家顾颉刚先生创立以疑古而著名的“古史辩”派，据顾先生自述，即曾因年轻时代读到康氏《伪经考》，而得到振聋发馈的觉醒。顾先生曾言:
“康有为为适应时代需要而提倡孔教，以为自己变法说的护符，是一件事。他站在学术史的立场上打破‘新代’出现的伪经传又是一件事。”（《古史辩》前言）
这实在是对康氏此书很为公平的鉴定。①
①顾先生说当他买到康有为的《新学伪经考》，翻阅一过，知道它的论辩基础完全建立在历史的证据上。后来又读到康有为的《孔子改制考》，第一篇论上古事茫昧无稽，说孔子时，夏殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的事实。它很清楚地把战国时的学风叙途出来，更是一部绝好的学术史。”(见杨向奎《论古史辩派》，《中华学术论文集》第27页)
五
但是另一方面，《伪经考》的意义又决不仅是一部单纯的学术著作，此书又是一部勇敢地冲击封建文化的战斗著作。
康氏在《伪经考序》中自述其著书宗旨云:吾为《伪经考》凡四十篇，叙其目而系之辞曰:始作伪，乱圣制者自刘歆。布行伪孔，篡乱圣统者，成于郑玄。阅二千年岁月日时之绵暖，聚百千万亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法。诵读尊信，奉持施行。违者以非圣无法论。亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。……
不量绵薄，摧廓伪说。犁庭扫穴，魑魅奔逸。……冀以起亡经，翼圣制，其于孔氏之道，庶几御侮云尔!”（《新学伪经考·序言》）
在这里康氏申明了著书的宗旨:
1、从学术上证伪经存真经。
2、此诸伪经是二千年来已被尊崇为孔教正统者。
3、因此为了捍卫“孔氏圣道”，他要奋起而斗争二婚不愁嫁。
那么斗争的对象又是谁呢?
在这里康氏宣布得极其明确——“阅二千年岁月日时之绵暖，聚百千万亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严”，“违者以非圣无法论”，因之“无一人敢疑”，“无一人敢违”的封建经、法！由这一宣言不难看出，康氏之著此书，的确具有自觉的、深刻的政治涵义。实际上，对于二千年内被封建皇朝颁为圣经，只准崇拜信仰，一字一句皆神圣不可侵犯的经典，康有为勇敢地举起了理性分析这把锐利的解剖刀。这是理性从迷信中的伟大觉醒!
恩格斯在论述近代欧洲宗教改革运动时，曾指出:在欧洲封建社会中，“政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他科学一样，成了神学的分枝，一切按照神学中通行的原则来处理。教会教条同时就是政治信条。圣经词句在各法庭中都有法律的效力……神学在知识活动的整个领域中的这种无上权威，是教会在当时封建制度里万流归宗的地位之必然结果。”因此，“针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大休上必然同时就是神学异端。为要触犯当时社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。”①
①《马克思恩格斯全集》第7卷，第400-401页。
而在中国封建时代，孔子就是神，儒经就是圣经。因之对封建制度的思想批判，就不能不首先是对传统儒教和经典的批判。当这种批判尚不能与传统封建思想作彻底决裂的时候，就不能不蒙上一层“驳伪经”、‘“阐扬孔子真道统”的封建面纱——从而成为封建思想的经学异端。康有为就是这样做的!当时的封建官僚曾怒斥康有为“非圣无法”、“用心叵测”——他们说得很对!因为康氏的确对传统经典发动了一场既勇敢又怯懦的跪着造反的运动。
虽然就康有为自身来说，他绝不是彻底的无神——反孔主义者，而且从他的观点和他那个时代来说，他也不可能那样做。但是，康有为著《伪经考》后曾公然宣言:“人道进化，皆有定位……盖自据乱世而升平，升平世为太平，进化有潮，因革有自，验之万国，糜不同风。”（《孔子改制考》）“书经中之尧舜文王，皆孔子民主君主之所寄托……以为轨则，不必其为尧舜文王之事实也。”（《孔子改制考》）“民者，君之本也。……国之所立，以为民也，……故民为本而君为末，此孔子之第一大义，一部春秋皆从此发。”（《春秋笔削大义微言考》）
这些思想已颇鲜明地显示了黜君权、倡民权的民主主义色彩。康有为以一个小小的布衣先生，竟敢公然论定二千年来封建皇朝所御颁钦定的一套孔教经典全是假的。书是伪书，经是伪经，传是伪传，道是伪道，法是伪法。这就从根本上打击了封建政治、法律、道德、纲常、伦理所从出的理论基础!这一点，当时的反动卫道士们看得尤为清楚，他们咆哮道:“康有为之徒，煽惑人心，欲立民主，欲改时制，乃托于无凭无据之公羊家言。”“新学伪经之证，其本质只欲黜君权伸民力以快其恣肆之志……于是借一用《周礼》之王莽及附莽之刘歆以痛诋之。”（叶德辉《輶轩今语评》）“伪经籍——颓圣教也!托改制——乱成宪也!倡平等——堕纲常也!伸民权——无君上也!孔子纪年——欲人不知有本朝也!”（苏舆《翼教丛编序》）
颇为可笑的是，在此同时，康氏却又庄严地以据有孔教真正道统的卫道士自居。他宣布自已所以要推翻一整套封建经典，正是为了“提圣法于欲坠”，“著孔子之大道”，“雪先圣之沉冤，出诸儒于云雾”。以批判的形式来辩护，以否定的形式来肯定，这就是康有为所要艰难地而又不得不如此演出的矛盾历史角色。康有为自己肯定未曾意识到，当他以一个平民知识分子的身份宣称，历来被尊为官学圣法的封建诸经籍是出自古人虚伪的编造，他这样做，实际上，就把孔教崇拜的根本原则抽去了!因为他把儒家经典的道义判定由封建国家手中夺到了自己——作为单一个体的凡人手中。把信仰的绝对性、无条件性变成了应该由教徒个人通过自身的理智去考察、明辨是否值得信仰的事情。一旦个人获得怀疑、批判、选择的权利，信仰和崇拜的神圣性即迷信也就被打破了，宗教的基础也因而不复能存在了。康氏此举的主观目的也许是要别人尊信他——这位当代的新“圣人”。但他所授予别人的原则——怀疑、批评，必将也同样有效地指向于他。而这正是康有为的悲剧。
黑格尔在论述法国启蒙哲学时曾指出:“这些著作中值得佩服的是那种反对现状、反对信仰、反对数千年来的一切权威势力的惊人魄力。”①“这是一种对于理性真理的确信，这种理性真理与全部遥远的灵明世界较量，并且确信可以把它摧毁掉。它把各种成见统统打掉了，并且取得了对这些成见的胜利。”②
在同样的意义上，我们也可以说，出现于末期封建文化史的《新学伪经考》一书，其令人钦佩之处也正在于此!
(原载《学习与探索》1982年第5期)
①②《哲学史讲演录》第4卷，第219页。
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