x220i驱动佛教手册（三）佛教的基本教理【下】-文德书院

时间：2017年01月18日 | 作者 : admin | 分类 : 全部文章 | 浏览: 457次

佛教手册（三）佛教的基本教理【下】-文德书院

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二、十二缘起
原始经典中，有很多部都在论述价值缘起。所谓价值缘起，乃是说明在有关的事项，具有流转或还灭的关系，此有关的事项，有分为二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四谛说也是由二支所形成的流转、还灭缘起。有很多经典，也如四谛不用“缘起”一词，而讲缘起关系。关于十二支彼此间有什么关系，异说纷纭。在原始经典中，并没有作具体的叙述。但到了部派佛教，就将十二支说成三世两重因果。十二支中，最初的无明、行二支是过去世的二因，其次的识、名色、六处、触、受五支是现在世的五果，并以这些来说过去与现在的一重因果，接着的爱、取、有三支是现在世的三因，最后的生、老死二支是未来世的二果，并以这些来说现在与未来的一重因果。综言之，即是所谓的三世两重因果。
南方佛教与后世大乘佛教，均把十二缘起解释为三世两重因果，这也是一般佛教的传统的说法。说一切有部的通说，是将十二缘起解释为三世两重因果，但是此一部派对十二缘起的状态，析为四种，而说四种缘起。即1刹那缘起，2连缚缘起，3分位缘起，4远续缘起。其中刹那缘起是表示十二支作用于同一刹那的“同时的论理关系。”连缚缘起是说明做为肉团、精神现象的十二缘起，时时刻刻在进展变化，而我们日常经验的身心活动即是依据此种缘起关系产生的。分位缘起是指将十二支分为过去、现在、未来等的三世两重因果。远续缘起，谓十二支不仅表示三世，而是在说明久远的过去至遥远的未来，长时间的关系。近代，西洋、日本学者对十二支有种种议论。或就传统立场而言，或以为同时因果的论理关系才是佛的真说，或就折衷立场而言等等。但是，释尊在说法时，曾由于对象智慧、根机及理解力之不同，而对同一教理，或做第一义的解说，或以浅近的例子或譬喻，做极通俗的说法。故对十二缘起的说法，我们也不能做片面的决定。阿含经中，虽然没有将十二缘起视为三世两重因果的胎生学解释，但仍可发现它的萌芽。以上所提四种缘起中的第二连缚缘起，不仅是今日我们最易理解的，也是阿含经所论述的。现据此，对十二因缘加以解释。不过十二支中的每一支，巴利文及汉译的阿含经均有说明，但二者多少又有些异说，现参照二者予以介绍。1、无明即无知，对四谛、缘起的理论无知，不了解佛教的根本思想的世界观及人生观。无明的反面，即八正道中的正见。2、行即身、语、意三行，亦称三业。行是因无知无明而产生错误的身、语、意三业。此行，不只是指错误的行为，也包含行为馀力的习惯力。不管我们的行为经验是何种情形，决不会轻易消失，一定会留下一些余力被保存蓄积起来，而成为能知、性格等素质。3、识如前面说明五蕴、十八界的识，识即六识，是指“认识作用”或“认识主观”而言。此处乃指认识主观的六识。阿含经中，将“缘识有名色”的识，分为三种：1入胎的识，2在胎的识，3出胎后的识。若仅将十二缘起中的识，解释为入胎的识(结生识)，就会成为三世两重因果说的胎生学见解。但是，就我们所知，原始佛教中的识乃指入胎、在胎，出胎后三种而言。4、名色乃指识之所缘的六境(色，声、香、味，触，法)。亦即《缘起经》中所言“内识身，外名色”的名色一词。5、六处(六入、六入处) 指眼以至意的六根。意即感觉、知觉的能力。6、触即根(六根)、境(六境)、识(六识)三者的和合，亦即由根、境、识而有感觉，与由知觉而成立认识条件的意思。7、受和五蕴中的受相同，意指苦乐等感受，即眼触所生的以至意触所生的六受。而六受又各有苦、乐、不苦不乐等三受。这些都是认识(触)后产生的苦乐感受，但对同一事物的认识，又有很大的差别。如贪欲者是乐的感受，在嗔恚者则是苦的感受。此乃由于认识主观的识，不像白纸一样，而含有缘于过去的无明、行，所生的贪欲、嗔恚等性格的缘故。8、爱也译为渴爱，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分为色爱以至法爱的六爱，或欲爱、有爱、无有爱的三爱。缘认识而起的苦乐等感受一产生，对苦就有憎避的强烈欲求，对乐受就有爱求的热望。这些强烈的欲求或热望，即是爱。也就是以爱来表示对苦乐受所产生的爱憎之念。
9、取有欲取、见取、戒禁取、我语取等四取。前面的爱，是指心中产生激烈的爱憎之念，而取是对爱念生舍取之实际行动。亦即指“爱则夺取，憎则舍弃、伤害”的实际行动。或者可说是，由于身语的取舍选择行为。杀生、偷盗、邪淫，或妄语、恶口、两舌、绮语等身语业，均可涵盖于“取”之中。10、有即存在。或注释为欲有、色有、无色有三有。广义的说，有是现象的存在，与行、有为一样，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦称十二有支。在此意义上，有可分为业有与报有，业有是指善恶业的存在，报有是指善恶业果报的存在。可是，如同前面行支所说的业有包含了身、语、意三业，及它们残留的余力，而残留的余力会形成知能、性格等素质，这里的有，是指来自取支(取舍选择的实际行为)残余的势力，它不但是过去行为习惯力的蓄积，也限定了未来行为的发展。故“有”之下为“生”。取与有二支，可说相当于前面第二支的行，爱支则相当于第一支的无明。亦即自无明产生行，而行之中含有实际行为的余力，似此，自爱产生的实际行为就是取，而门取产生余力就是有。11、生指有情生于某一有情的部类，或指日常生活有某种经验产生。前者是指担负有情过去全部经验的余力(即知能、性格、体质等)而生。故每个人具有一定的素质。后者是指以人的素质(有)为基础，而有新的经验产生。总之，二者均是自“有”产生新的“生”。12、老死在《缘起经》中，于老死之后加上了愁、悲、苦，忧、恼。认为生以后会产生老死等苦，而以老死代表一切的苦恼。总之，无明，行与爱、取、有等错误的思想与行为，一定会遭受到苦恼。而以十二缘起为首的种种缘起说，也就是以具体的例子来说明：三界轮回的一切苦恼，即由于无明，渴爱等烦恼及行、取、有等业因而产生的。
第四节三法印(或四法印)
法印，即“法之印章”，亦即“佛法之特征”之谓。在中国，如果某些经典和法印的思想一致，则被认为是佛的真说，如果与法印的思想相违背，则被判定为不是正确的佛说。法印可列举出三种或四种。即三法印或四法印。四法印：1渚行无常，2诸法无我，3一切行苦，4涅架寂静。其中除去“一切行苦”则成为三法印。
一，诸行无常诸行起指一切生灭变化的现象，与有为同义。所有的现象，都不曾有一瞬间的停止，无常生灭变化，这就是诸行无常。现象，包括物质与心，这常常是变化的，关于这点，今天的自然科学也如此说。连昔日认为是固定不变的物质最低单位——原子，科学也证实了不是不变的，它是以原子核为中心的电子、中子等等结合而成的运动体。物质可说是微粒子，但并不是固定不变的，它只是经常变化的能。这是众人皆知的道理。而且这些原子复合而成的诸种物质，大至宇宙的天体为止，都有物理的，化学的好几重变化，而不止息。此更加证明了佛教的诸行无常说是真理。佛教以为，诸行是无常的，是我们日常经验到的眼前事实，不需要特别证明，它是自明的。故在法印之中，诸行无常被置之于第一位。就如理论上所说的“无常故苦”或“无常故无我”，像这样，无常被说为是苦与我的理由。因为无常的实践(无常观)，人遇到近亲死亡等等，就会感到世事之无常，而产生宗教心。因为无常观，而舍弃了骄慢与执着之心，借着正确的认识无常之真相，而能舍弃对我、我所(自己与自己的所有物)的执着与骄慢之心，而怀着谦虚与体谅他人之心，因为无常观，而能爱惜寸阴，不断地精进努力。
二、诸法无我诸法的法，意指“无我性的事物”，也可单指“事物”赌侠1。但原始佛教中，“事物”只限于“无我性的事物”，因此诸法与诸行一样，是指一切现象。无我是“没有我”、“非我”，在这里当作是永远不会生灭变化的实体或本体。佛教以为此种实体或本体是在经验认识以外的，其存在与否并不明白，被认为是无记，因而禁止探讨这类问题。在此一意义下，佛教不说那种无实体的“我”。但在我们的世界里，则可以说一切法“非我”。因此，诸法无我即是一切事物非我。
无我与空是说诸法处于无我、空的状态。这究竟是什么涵义呢?事实上，它具有理论与实践两者之间的意义。在理论上，无我与空，即无自性泪痕剑，即无自己固定本体的性质。亦可说无固定性。诸法并无不生灭、固定的实体。所谓“固定”，是与他人无关，孤立而独立自存的意思。但社会人生的一切都与他人有关系，不是绝对单一孤立存在的。而一切皆与时间，空间，或其他事物有所关连，是相对、相关的存在。社会、人生也没有固定的活动。什么条件就有什么变化。这就是理论上之无白性的“无我”和“空”。其次，实践上的无我与空，可分为无所得、无挂碍两方面来说。无所得，即无执着。我们对我，我所有所执着，就认为它是固定常存的，又希望它是固定不变的。而所谓“无所得”，即没有我执与我所执，就是无我、空。无挂碍即无碍，也就是无障碍、封滞，而能自由自在地活动。此即指无所得无执着地进展完成的状态。无执着则能如法而自由自在地活动。以上是对无我与空的考察，但理论上，无我是正确、如实地看社会与人生，这可说是缘起与诸法实相的同义语。实践的无我，是指达到最完美、最充实的人生活动。理论上的无我与空，是实践无我与空的基础。佛教最后的目的，就是体得实践的无我与空。《般若心经》上所说的“五蕴皆空”、“色即是空、空即是色”的“空”，就是指理论上、实践上的空与无我。
三、涅槃寂静此处的涅槃，意指“吹灭”或“吹灭的状态”。涅槃即是吹灭烦恼之火，原始经典曾将涅槃的定义说是：“所有的贪欲灭尽，瞋恚灭尽、愚痴灭尽，此即称为涅槃。”所谓捏槃寂静，即是达到无苦安稳的理想境地。到了部派佛教，将涅槃分为有余涅槃与无余涅槃两种。有余涅槃(又名有余依涅槃)，是说虽然断绝一切烦恼且超脱生死，但过去业的果报(即肉体)仍做为余依而残存下来。因此，还不可说是完全涅槃。另一方面，无余涅槃(又名无余依涅槃)，是断绝了一切烦恼，也断绝了余依的肉体，亦即完全的涅槃，如佛的入灭。般涅槃是完全的涅槃。而有余、无余的思想是受到了耆那教等外教的影响，也加入了“存在论”的见解，这是佛教本来所没有的。到了大乘佛教，前面的二种涅槃又加入了自性清净涅槃与无住处涅槃，成为四种涅檠。此中自性清净涅槃就是佛性。由于自性清净心(佛性)具有常乐我净等四德，因此将这等于本来涅槃的佛性也当做涅槃。所谓无住涅槃是指不常住在生死与涅槃两种境界中的涅槃。这是不厌生死、不欣涅槃、对生死与涅槃都不执着，挺身而出以从事于救济众生的慈悲活动。真正理想的涅槃必定是无住涅槃。这又称为生死即涅槃。
第五节三学
一、戒学戒是调整身心，使身心养成好的习惯。不只要避开宗教上、道德上的不善与恶德，在经济、法律及肉体健康方面，也不做与理想相违的事，此即防非止恶。戒本来的意思，也即是防非止恶。止恶的戒称止恶戒，亦称律仪。专门的说法，戒分为世间的有漏戒与出世间的无漏戒。而有漏戒中的欲异的戒，称别解脱律仪，色异的戒称静虑律仪。出世间的戒称无漏律仪。别解脱律仪又分在家戒与出家戒，在家戒有优婆塞(信士)、优婆夷(信女)日常必须戒守的五戒，以及斋日须特别戒守的八关斋戒，出家戒有比丘的二百五十戒、比丘尼的三百四十八戒、沙弥及沙弥尼的十戒、正学女的六法戒。现将止恶戒即律仪，表示如下：（此处有一表格）
但是，戒也有行善的意思；止恶的戒称为止持戒或律仪戒，李亚倩行善的戒称为作持戒或作善戒。以上所说的戒，主要都是原始佛教与部派佛教的说法。但到了大乘佛教，戒不只是止恶，行善的利行擎海潮，而且强调利他行的一面。即必须具备不杀生、不偷盗，不邪淫，不妄语，不恶口、不两舌、不绮语、无贪、无瞋、无痴的十善戒，以及摄律仪、摄善法、摄众生(饶益有情)的三聚净戒。
二、定学如果依戒来调整身心，接着就会产生统一心的定。为了得到定，而要调身、调息、调心，也就是调整身体、呼吸与精神，这可说是广义的戒。定是指精神的安静统一，但心静的方法有种种程度之不同，普通人日常心静的欲界定，并不是真正的精神统一，真正的精神统一称为根本定，是属于色界定及无色界定。四禅定是色界定的根本定，色界定若进而安静、接近无念无想的状态，则称无色界定。总之，色界、无色界是指禅定中之心的状态，就如色界被区别为四禅，无色界也被区别空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四阶段，这是表示渐渐安静的状态。为什么要修习禅定呢?佛教以为是要使心统一，并能以明镜止水般的心，观察诸法实相，获得正确的智慧，使心空明，俾得采取适切的判断及迅速确实的处置。总之，禅定的目的在依定得慧，并且对慧加以活用。
关于定的功德，巴利佛教提出如下五种：1得现法乐住。有助于身心的乐住健康。此即禅者被视为安乐法门，健康法之原由。2得观(毗钵舍那)。即得到悟的智慧(漏尽智)。3得神通。即得天耳通、他心通、宿命通、天眼通(有情生死通)等五神通。4生于胜有(殊胜幸福的色与无色界)。此为外教之想法。5得灭尽定。这是唯有圣者才可得的清净无心定，在非想非非想处定之上。其他还有种种功德，在此不赘述。较特别的有梁锡昌，《阿含经》中所提的慈悲观功德十一种：1卧安，2觉安，3不见恶梦、4为人所爱，5为非人所爱、6众神守护吊唁的意思，7不为火、毒、刀所害，8迅速入定、9脸色明朗、10临终不昏迷、11即使不开悟，至少可生于梵天界。为了能由定入慧，《阿含经》中曾提到这两方面的修道法：即五蕴观、四谛观、三三昧(空、无相、无愿，亦称三解脱门)，八解脱(八背舍)、八胜处(八除入)等。
三、慧学佛教最后的目的在于获得悟的智慧。不论三学或十无学法、六波罗蜜，均将智慧置于最后。但智慧有多种；世俗欲界的有漏智慧、初步证悟的智慧、声闻阿罗汉的智慧、辟支佛(缘觉)的智慧、菩萨种种阶段的智慧、佛最高的智慧等。智，主要被用来形容开悟的智慧。尽智、无生智、正智等皆为阿罗汉的智慧，智般罗蜜是十地最高菩萨的智慧，四智(成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智)与加上法界体性智的五智，均为菩萨悟的智慧。一切智，道种智、一切种智(一切智智)三智，分别为二乘(声闻、缘觉)、菩萨、佛的智慧。均属悟的智慧。慧，是最广义的智慧。根据《阿毗达摩》“慧”含有善、恶、无记等一切知的作用，甚至包含有漏凡夫的劣慧到无漏的最高慧。般若，一般说是般若的智慧，被认为是最高的智慧。般若只是普通的智慧，若加上最高完全用语的波罗蜜，则成最高完全智慧之意的般若波罗蜜。智慧，可分为有分别智及无分别智二种。有分别智，是指“智慧”意识到“对象”，并且与所意识到的对象对立的情形，无分别智，是指“智慧”没有意识到“对象”唐易康，而与对象合为一体者，乃最高证悟的智慧。可是，获得此等最高无分别的佛或菩萨，并非就此停止，他们还要以此等智慧从事救济众生的慈悲活动。此时，该智慧又成为觉察救济对象(众生)的有分别智，但此一智慧，乃是获得最高无分别智后所产生的，与以前的有分别智不同，故称有分别后得智。以六波罗蜜而言，般若波罗蜜以前的布施，持戒、忍辱、精进、禅定等五波罗蜜，是有分别后得智的作用，亦称方便巉岩的意思。故六波罗蜜又分为方便及般若二者，方便是基于有分别后得智的慈悲活动，般若是基于无分别智的智慧活动。前者可说是下化众生的大悲，后者可说是上求菩提的大智，而具备此大智、大悲的智慧活动，即是佛教的理想。
第六节四圣谛
十二缘起说是内证的法门，是释尊在菩提树下开悟时及成道后思维禅定下的观察所得。十二缘起说也就是为了自身而考察的佛教根本教理。而与此相对的，四谛说则是为了他人易于了解缘起说面说示的化他法门。又十二缘起说是理论，而四谛说既是理论又是实践，但毋宁说是以实践为主。简言之，缘起是自悟的法门，而四谛则是为了他人而说的教义脚链的含义。以四谛说作为佛教的根本教理，是极为合理的，它完全排除了迷信邪教的不合理性与不伦理性。这是佛教所独有的学说，未见于其他宗教。以四谛说为基础的缘起说，当然也是合理的。
一、苦谛首先我们必须正确地观察现实。若以崇高的眼光来看它，现实是不完美且充满了污染与苦恼。四谛说的苦，是具体的生、老、病、死四苦，再加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦成为八苦，就是通常所说的四苦八苦。这些苦包括了苦苦、坏苦、行苦丹青胶囊。
二、集谛集是集起，即“事物集起的原因”，有原因及理想的意思。《四谛经》以“到处不断地追求快乐的渴爱”为苦的原因。渴爱分欲爱，有爱、无有爱三种。四谛说以渴爱为苦的原因，而十二缘起说则以无明与渴爱二者为轮回苦恼的原因。无明是一切烦恼的根源。四谛说只谈到渴爱，渴爱缘无明而生，因此其中就包含了无明。x220i驱动又渴爱代表了一切烦恼。
三、灭谛“灭”是将渴爱全部灭去而毫无剩余的意思。渴爱代表一切烦恼，因此黄英文，灭是一切烦恼灭尽的状态，也就是涅槃。原始经典中给涅槃下的定义，即灭尽了贪欲、瞋恚与愚痴。灭是佛教的理想，亦即涅槃境界。
四、道谛“道”是达到涅槃的修行方法。分为八部分而成为神圣的八正道。此八正道池州翠微亭，也就是将渴爱灭尽的方法，亦即为达到“灭”的方法，这方法共有八项，即八正道。
第七节八正道
八正道正如其被称为八支圣道一般，是圣道，本来是指悟的世界中的修行法，但也适用于一般社会的日常生活。因此，现在就圣俗两面来推考。
一、正见正确的见解，有关佛教正确世界观与人生观的缘起和四谛的智慧，但对未确立智慧者，则为正确的信仰。另外，也相当于日常生活中，在做任何事情之前的通盘透彻的计划。
二、正思维指在身，语行为以前的正确意志或决定。出家人，则要以出家人的柔和，慈悲、清净的心来思维。而一般社会，学生、职员、企业家等，须常常正确地考虑到自己的立场。
三、正语正思维后所产生的正确语言。不说妄语、恶口，两舌，绮语。要谈真实而且与别人能融洽的有益语言。
四、正业正思维后所产生的行为。不做杀生、偷盗、邪淫的事，要从事爱护生命，布施与行善，遵守信道德等善行。
五、正命正确的生活。正命就是以正当的职业过正当的生活，以及每天过规律的生活。无论睡眠、饮食、工作、运动、休息等等，都要有规律。借此增进健康，提高工作效率，使经济生活与家庭生活趋于健全。
六、正精进具足勇气、正确地努力的意思。精进是努力趋向理想，也就是指努力除恶，俾一切宗教的、伦理的、政治的、经济的、身体健康方面的善增加。
七、正念具有正确的意识，而时刻不忘其理想目的。在日常生活中不要漫不经心。有些微细不注意的地方，常常引起重大的惨事，这在一般社会上是屡见不鲜的五国十代。同时要时常念念不忘佛教的正念、无常、苦、无我等等。
八、正定即精神统一，亦即四禅定。虽然一般人得不到四禅定那种正式的禅定，但为了得到正确的智慧，同时适当地活用此等智慧，在日常生活中使心安静、精神集中是必要的。心如明镜止水，一片冰心般的无念无想的心的状态，也就是正定的展现。八正道分成八个项目，是构成一个圣道的各部分。八项成为一体有机的结合，因此八支不是个别的，是同时存在的，共发生顺序，并没有先后之别。但也有人认为应按照八支列举的顺序，而有前后一定的排列。这与戒定慧三学的情形相同，依据三学发生的顺序，首先是戒，其次是定，最后是慧，像这样也是合理的。
待续

————回向文————
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若有见闻者，
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尽此一报身，
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众生无边誓愿度
烦恼无尽誓愿断
法门无量誓愿学
佛道无上誓愿成

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若有见闻者，悉发菩提心
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